¿Cómo llegó “el ladrón” a la Silla de Pedro?
Cuarta Parte, 2ª.Sección, Punto 3 “A”
(En 4 Puntos)
Documentos, Testimonios y Mensajes de la Virgen sobre el Concilio Ecuménico Vaticano II. (Puntos 3 “A” y “B”)
Punto 3 “A”
Así como existe clara evidencia de la penetración a la Iglesia Católica por Agentes de la KGB y de la GRU –del Servicio del Espionaje Ruso- se darán a conocer las fuentes por las que se puede localizar la penetración mundial a la Iglesia Católica por más de 240,000 agentes rusos. Por ahora pasemos al Punto siguiente:
3. Testimonio del Excmo. Señor Cardenal Alfons M. Stickler, -Perito en distintas materias- sobre las acciones diabólicas de la jerarquía masónico-comunista para manipular el Concilio Ecuménico Vaticano II. A continuación apreciaremos el documento que presenta el propio Cardenal Stickler:
Recuerdos de un perito del Concilio Vaticano II
El Concilio, el Novus Ordo Missae y las innovaciones Litúrgicas sin fin
Por el Cardenal Alfons M. Stickler
El Cardenal Alfons Stickler es prefecto emérito de la Biblioteca Vaticana y sus archivos. Actuó como especialista, como perito, en la Comisión de Liturgia del Concilio Vaticano II. Fue elevado al colegio cardenalicio por el Papa Juan Pablo II en l985. Este ensayo apareció originalmente en Die heilige Liturgie (Steyr, Austria: Ennsthaler Verlag, 1997, Franz Breid ed). La presente es una traducción de la versión en inglés aparecida en diciembre de 1998 en la revista norteamericana "Latin Mass", llevada a cabo por Thomas E. Woods, Jr., a pedido del propio Cardenal Stickler.
MI FUNCION EN EL CONCILIO
- Pido perdón si comienzo con algunas circunstancias personales, pero lo he considerado necesario para una mejor comprensión del tema que debo abordar. Fui profesor de Derecho Canónico e Historia de las leyes de la Iglesia en la Universidad Salesiana y, durante 8 años, desde 1958 a 1966, su Rector. Como tal actué como consultor de la Sagrada Congregación para los Seminarios y Universidades y, desde las tareas preparatorias para la implementación de los reglamentos conciliares, como miembro de la Comisión Conciliar dirigida por ese dicasterio. Además, fui nombrado perito de la Comisión para el Clero.
Poco antes del comienzo del Concilio, el Cardenal Larraona, de quien yo había sido alumno en la Laterana y que había sido nombrado prefecto de la Comisión Conciliar para la Liturgia, me llamó para decirme que había sugerido mi nombre para perito de esa Comisión. Objeté que ya me hallaba comprometido para otras dos, como perito conciliar, sobre todo para la de seminarios y universidades.
Pero él insistió en que un canonista debía participar debido a la significación del derecho canónico en los requerimientos de la liturgia. Por lo tanto, y asumiendo una obligación que no había buscado, viví la experiencia del Vaticano II desde el principio.
En general, la liturgia había sido colocada como el primer tópico en el orden de los temas a tratarse. Fui nombrado en una subcomisión que debía considerar los modi de los primeros tres capítulos y tenía también que preparar los textos que se llevarían al recinto conciliar para discusión y votación. Esta Subcomisión consistía de tres obispos –el Arzobispo Callewaert de Gantes, como presidente, el Obispo Enciso Viana de Mallorca y, si no me equivoco, el Obispo Pichler de Yugoslavia– y de tres peritos: el Obispo Marimort, el claretiano español Padre Martínez de Antoñana y yo. Pude conocer así, con claridad, los deseos de los Padres Conciliares así como el sentido correcto de los textos que el Concilio votó y adoptó.
EL CONCILIO Y EL NUEVO MISAL ROMANO.
Podrá comprenderse mi asombro cuando comprobé que, de muchos modos, la edición final del nuevo Misal Romano no se correspondía con los textos Conciliares que yo conocía tan bien, y que contenía mucho que ampliaba, cambiaba, y hasta iba directamente contra las provisiones Conciliares. Como conocía con precisión todo el procedimiento del Concilio, desde las muchas veces largas discusiones y el proceso de los modi hasta las repetidas votaciones que llevaban a las formulaciones finales, como también los textos que incluían las regulaciones precisas para la implementación de la reforma deseada, pueden ustedes imaginar mi estupor, mi creciente desagrado, y hasta mi indignación, especialmente con respecto a contradicciones específicas y cambios que necesariamente tendrían consecuencias duraderas. Por esto decidí ir a ver al Cardenal Gut, quien el 8 de mayo de 1968 había sido nombrado prefecto para la Congregación de los Ritos, en reemplazo del Cardenal Larraona, quien había renunciado a la prefectura de dicha congregación el 9 de enero de ese año.
Le solicité una audiencia en su departamento, que me concedió el 19 de noviembre de 1969 (aquí quisiera hacer notar, incidentalmente, que la fecha de la muerte del Cardenal Gut aparece, repetidamente, adelantada un año en las memorias del Arzobispo Bugnini : 8 de diciembre de 1969, en vez de la correcta, de 1970).
Me recibió muy cordialmente, a pesar de que estaba visiblemente muy enfermo, y pude, por así decirlo, abrirle mi corazón. Me dejó hablar sin interrupción durante media hora, y entonces me dijo que compartía plenamente mi preocupación. Enfatizó, de todos modos, que la Congregación de los Ritos no tenía la culpa, ya que el trabajo de reforma en su totalidad había sido efectuado por un Consilium, que había sido nombrado por el Papa específicamente con ese fin, y para el cual Pablo VI había elegido al Cardenal Lercaro como presidente y al padre Bugnini como secretario. Este grupo trabajó bajo la supervisión directa del Papa.
He aquí que el padre Bugnini había sido secretario de la Comisión Conciliar Preparatoria para la Liturgia. Como su trabajo no había sido satisfactorio –había tenido lugar bajo la dirección del Cardenal Gaetano Cicognani– no fue promovido a secretario de la Comisión Conciliar. En su lugar fue nombrado Fray Ferdinando Antonelli OFM (más tarde Cardenal). Un grupo organizado de liturgistas hizo ver a Pablo VI esta postergación como una injusticia hacia el P. Bugnini, y se las arreglaron para lograr que el nuevo Papa, que era muy impresionable ante estos procederes, reparara la "injusticia" nombrando al P. Bugnini secretario del nuevo Consilium responsable de implementar la reforma.
Estos dos nombramientos, del Cardenal Lercaro y del P. Bugnini, para lugares clave en el Consilium, hicieron posible que se oyeran voces que no habían sido oídas durante el proceso del Concilio y, de la misma manera, se silenciaran otras que sí lo habían sido. Además, el trabajo del Consilium se llevó a cabo en áreas de trabajo inaccesibles a quienes no fueran miembros del mismo.
Con el fin de establecer la coincidencia o la contradicción entre las reglamentaciones del Concilio y la reforma tal cual fue llevada a cabo, veamos brevemente las instrucciones Conciliares más importantes relativas al trabajo de reforma.
Las instrucciones generales, que conciernen sobre todo a los fundamentos teológicos, están contenidas principalmente en el artículo 2 de Sacrosantum Concilium. Aquí se establecen primeramente la naturaleza terreno-celestial de la Iglesia, su Misterio, tal como la liturgia debería expresarlo: todo lo humano debe estar ordenado y subordinado a lo divino; lo visible a lo invisible; lo activo a lo contemplativo; el presente a la futura Ciudad de Dios que buscamos. De acuerdo con esto, la renovación de la liturgia debe ir de la mano con el desarrollo y la renovación del concepto de Iglesia.
El artículo 21 deja asentada la condición previa para cualquier reforma litúrgica: que hay en la liturgia una parte inmutable, pues fue decretada por Dios, y partes que pueden ser cambiadas, o sea aquellas que se introdujeron en el curso del tiempo en forma impropia o han probado ser menos apropiadas. Los textos y los ritos deben corresponderse con la orden establecida en el artículo 2, y por esto pueden ser mejor entendidos y mejor experimentados por el pueblo. En el artículo 23 aparecen sobre todo guías prácticas que deben ser seguidas para lograr la correcta relación entre tradición y progreso. Debe emprenderse una precisa investigación teológica, histórica y pastoral; además, se deben considerar las leyes generales de la estructura y del sentido de la liturgia, y la experiencia derivada de las reformas litúrgicas más recientes. Luego, se deja establecido como norma general que la innovación se puede introducir solamente si un genuino beneficio para la Iglesia lo demanda. Finalmente, las nuevas formas deben surgir orgánicamente de aquellas ya existentes.
Conviene señalar las normas prácticas para la tarea de la reforma que surgen de la naturaleza didáctica y pastoral de la liturgia. De acuerdo con el artículo 33, la liturgia es principalmente el culto a la majestad de Dios, por el cual los creyentes entran en relación con Él por medio de signos visibles que la liturgia usa para expresar realidades invisibles, signos que fueron elegidos por Cristo mismo o por la Iglesia. Hay aquí un eco vibrante de lo que el Concilio de Trento ya recomendaba con el fin de proteger su patrimonio del vacío racionalista e insípido del culto protestante, patrimonio que el Santo Padre en sus escritos a las iglesias orientales ha caracterizado como su tesoro especial. Este "tesoro especial" también merece ser una fuente de alimento para la Iglesia Católica. Se distingue por ser rico en simbolismo, proveyendo de esa manera educación didáctica pastoral y enriquecimiento, haciéndolo especialmente adecuado hasta para la gente más sencilla.
El Concilio pidió, una y otra vez, que la reforma se adhiriera a la tradición.
Todas las reformas, a excepción de la post-conciliar, observaron esta regla básica
Cuando consideramos que las iglesias Ortodoxas –a pesar de su separación de la roca de la Iglesia– a través de la expresión simbólica y el desarrollo teológico que continuamente se incorporaron a su liturgia han preservado las creencias correctas y los sacramentos, toda reforma litúrgica católica debería más bien aumentar la riqueza simbólica de su forma de culto en vez de disminuirla –a veces hasta drásticamente–.
En lo que concierne a las guías prácticas para partes específicas de la liturgia –sobre todo para lo central, el sacrificio de la Misa– es suficiente concentrarse en unos pocos puntos especialmente significativos para la reforma del Ordo Missae.
Para ello, deben enfatizarse especialmente dos directivas Conciliares. En el artículo 50 se da, primeramente, la directiva de que en la reforma debe manifestarse más claramente la naturaleza intrínseca de las varias partes de la Misa y la conexión entre ellas con el fin de facilitar la activa y devota participación de los fieles.
Como consecuencia, se enfatiza que los ritos deben ser simplificados pero manteniendo al mismo tiempo fielmente su sustancia, y que ciertos elementos que habían sido duplicados en el curso de los siglos o agregados de manera no especialmente oportuna, debían ser nuevamente eliminados; mientras que otros, que habían sido perdidos con el paso del tiempo, serían restaurados en armonía con los padres Conciliares hasta donde pareciera apropiado o necesario.
EL CONCILIO: ÉNFASIS ESPECIAL EN EL SILENCIO.
En lo que concierne a la participación de los fieles, los varios elementos de compromiso exterior están indicados en el artículo 30, con énfasis especial en el silencio necesario en los momentos debidos. El Concilio vuelve a esto en más detalle en el artículo 48, con una nota especial sobre la participación interior, a través de la cual la adoración a Dios y la obtención de la Gracia, juntamente con el sacerdote que ofrece el sacrificio y los demás participantes, logra sus frutos.
EL LENGUAJE LITÚRGICO.
El Artículo 36 habla del lenguaje litúrgico en general, y el artículo 54 de los casos particulares de la Misa. Luego de una discusión que duró varios días, en la cual se discutieron los argumentos a favor y en contra, los padres Conciliares llegaron a la clara conclusión – en total acuerdo con el Concilio de Trento– de que el Latín debía ser mantenido como la lengua del culto para el rito Latino, aunque eran posibles y aún bienvenidos los casos excepcionales. Volveremos sobre este punto en detalle.
EL CANTO GREGORIANO.
El artículo 116 habla extensamente sobre el canto gregoriano, haciendo notar que éste ha sido el canto clásico de la liturgia católica desde el tiempo de Gregorio el Grande, y que como tal debe ser mantenido. La música polifónica también merece atención y estudio. Los demás artículos del capitulo VI, sobre música sacra, hablan del canto y la música apropiados para la Iglesia y la liturgia, y enfatiza espléndidamente el importante, ciertamente fundamental, papel del órgano en la liturgia Católica.
El artículo 107 analiza la reforma del año litúrgico, poniendo énfasis en la afirmación o reintroducción de los elementos tradicionales y reteniendo su carácter específico. Se enfatiza particularmente la importancia de las fiestas del Señor y en general del Propium de tempore en la secuencia anual, en el cual algunas fiestas sagradas debían dejar su lugar para que la completa efectividad de la celebración de los misterios de la redención no fuera menoscabada.
Por cierto que estas menciones sobre la reforma litúrgica a la luz de la Constitución para la Liturgia no son completas en lo que concierne a los distintos temas considerados ni a cómo fueron tratados. Seleccionaré muchos y variados ejemplos que parecen necesarios para llegar a una conclusión convincente.
La Iglesia y la liturgia crecen y se desarrollan juntas, pero siempre de modo que lo terreno se organice en torno a lo celestial. La misa viene de Cristo; fue adoptada por los apóstoles y sus sucesores como también por los Padres de la Iglesia. Se desarrolló orgánicamente con el mantenimiento consciente de su substancia. La liturgia se desarrolló conforme a la Fe que está contenida en ella; por esto podemos decir con el Papa Celestino I, en sus escritos a los obispos Galicanos en el año 422: Legem credendi lex statuit supplicandi: la liturgia contiene y, en formas adecuadas y comprensibles, expresa la Fe. En este sentido, el contenido de la liturgia participa del contenido de la Fe misma y, ciertamente, contribuye a protegerla. Nunca se ha visto, entonces, en ninguno de los ritos cristianos católicos, una ruptura, una creación radicalmente nueva – a excepción de la reforma post-conciliar. Pero el Concilio pidió, una y otra vez, que la reforma se adhiriera a la tradición. Todas las reformas, comenzando con Gregorio I, a lo largo de la Edad Media, durante el ingreso a la Iglesia de los pueblos más dispares con sus variadas costumbres, observaron esta regla básica.
Esta es, incidentalmente, una característica de todas las religiones, incluidas las no reveladas, que prueba que un apego a la tradición es común a todo culto religioso, y por lo tanto es algo natural.
No es sorprendente, por lo tanto, que cada brote herético de la Iglesia Católica haya generado una revolución litúrgica, como es claramente reconocible en el caso de los protestantes y anglicanos; mientras que las reformas efectuadas por los papas y particularmente estimuladas por el Concilio de Trento y llevadas adelante por el Papa San Pío V, como de las de San Pío X, Pío XII y Juan XXIII, no fueron revoluciones, sino meramente correcciones insignificantes, alineamientos y enriquecimientos. No debía introducirse nada nuevo, como el Concilio dice expresamente refiriéndose a la reforma deseada por los Padres Conciliares, salvo que lo demandara el bien genuino de la Iglesia.
MULTIPLICIDAD PRÁCTICAMENTE ILIMITADA.
Hay varios ejemplos de lo que la reforma post-conciliar de hecho produjo, sobre todo, en su mismo corazón, el radicalmente nuevo Ordo Missae. El nuevo introito de la Misa asegura un lugar destacado a muchas variantes, y por medio de posteriores concesiones a la imaginación de los celebrantes con sus comunidades, ha ido llevando a una multiplicidad prácticamente ilimitada. De cerca le sigue el Leccionario, al cual volveremos en conexión con otro asunto.
EL OFERTORIO, UNA REVOLUCIÓN.
Luego de esto viene el Ofertorio, el cual, en sus textos y contenido, representa una revolución. Ya no aparece como el antecedente del sacrificio sino, solamente, como una preparación de los dones, con sentido evidentemente humanizado, lo que nos impresiona como artificioso del principio al fin. En Italia fue llamado el sacrificio de los coltivatori diretti, esto es, de la poca gente que aún cultiva personalmente sus pequeñas parcelas de tierra, mayormente antes y después de su ocupación principal. Debido a los grandes medios técnicos a disposición de la agricultura, que hoy sólo se pueden obtener por vía de la industria, para la producción del pan se utiliza muy poco trabajo del hombre. Desde la arada hasta la cosecha de la cual proceden los granos de trigo son necesarias muy pocas manos humanas. La substitución de la ofrenda de los dones para el sacrificio por realizarse es más bien un desafortunado y anacrónico simbolismo que escasamente puede reemplazar los varios elementos simbólicos genuinos que fueron suprimidos.
Se hizo también tabula rasa con los gestos altamente recomendados por el Concilio de Trento y solicitados por el Concilio Vaticano II, como también muchas Señales de la Cruz, besos al altar y genuflexiones.
EL SACRIFICIO.
El centro esencial, la acción sacrifical en sí misma, sufrió un perceptible desvío hacia la Comunión, habiendo sido el Sacrificio de la Misa en su totalidad transformado en una comida Eucarística, mientras que en la conciencia de los creyentes los componentes integrantes de la Comunión reemplazaron al componente esencial del acto transformador del sacrificio. El cardenal Ratzinger también ha determinado expresamente, en referencia a las más modernas investigaciones dogmáticas y exegéticas, que es teológicamente falso comparar la comida con la Eucaristía, lo que ocurre prácticamente siempre en la nueva liturgia.
Con esto el terreno queda preparado para otro cambio esencial: en lugar del sacrificio ofrecido por un sacerdote ungido como alter Christus viene la comida comunitaria de los fieles convocados bajo la presidencia del sacerdote. La intervención de los cardenales Ottaviani y Bacci persuadió al Papa de trastocar la definición que confirmaba este cambio en el Sacrificio de la Misa, por lo que fue “destruida” por orden de Pablo VI. La corrección de la definición, de todos modos, no resultó en ningún cambio en el propio Ordo Missae.
CELEBRACIÓN VERSUS POPULUM.
Estos cambio del corazón del Sacrificio de la Misa fueron confirmados y estimulados por la celebración versus populum, una práctica que anteriormente había sido prohibida y que era una marcha atrás de toda la tradición de celebración hacia el Este, en la cual el sacerdote no era la contraparte del pueblo sino más bien alguien que actuaba in persona Christi, bajo el símbolo del sol naciendo en el Este.
LA FÓRMULA DE CONSAGRACIÓN DEL VINO Y EL MISTERYUM FIDE.
Es pertinente señalar un cambio muy serio en la fórmula de la consagración del vino en la Sangre de Cristo: las palabras Mysterium fidei fueron eliminadas, e insertadas luego como una exclamación en conjunto con el pueblo, todo un golpe para la "actuosa participatio".
¿Qué dice expresamente la investigación histórica que el Concilio ordenó como previa a la realización de cualquier cambio? Que esas palabras datan de las primeras tradiciones de la Iglesia Romana que nos son conocidas, que nos fueron transmitidas por San Pedro. San Basilio, quien a través de sus estudios en Atenas estaba ciertamente familiarizado con la tradición occidental, dice a propósito de las fórmulas de todos los sacramentos, que no habían sido escritas en las bien conocidas sagradas escrituras de los apóstoles y sus sucesores y discípulos, con motivo de la disciplina de secreto que entonces imperaba, por lo cual los más sagrados misterios de la Iglesia no debían estar al alcance de los paganos. Dice expresamente, como todos los testigos del cristianismo que participan de la misma convicción, que además de las enseñanzas escritas que nos fueron entregadas, tenemos otras que in mysteria tradita sunt y que datan de la época de los apóstoles; dice que ambas tienen el mismo valor y que nadie debe contradecir ninguna de las dos. Como un ejemplo, cita expresamente las palabras por las cuales el pan Eucarístico y el Cáliz de Salvación son consagrados. ¿Cuáles de los santos nos las han entregado escritas?
Santo Tomás dice que las palabras
¨mysterium fidei¨ vienen de tradición divina
Todos los subsiguientes períodos de la historia testimonian expresamente sobre esta herencia histórica en la fórmula de la Consagración Eucarística: el sacramentario gelasiano –el misal más antiguo de la Iglesia Romana– contiene en el códice vaticano en el texto original las palabras ¨mysterium fidei", y no como una adición posterior.
La gente siempre se ha preguntado sobre el origen de estas palabras. En 1202, Juan, arzobispo emérito de Lyons, preguntó al papa Inocencio III, cuyos conocimientos litúrgicos eran bien conocidos, si uno debía creer que las palabras del canon de la Misa que no provienen de los evangelios fueron transmitidas por Cristo y los apóstoles a sus sucesores. El Papa respondió en una larga carta de Diciembre de ese año que debemos creer que estas palabras que no están en los Evangelios fueron recibidas de Cristo por los apóstoles y de ellos pasaron a sus sucesores. El hecho de que esta decretal (incluida en la colección de cartas decretales de Inocencio III y que fueron compiladas por Raimundo de Peñafort por orden del Papa Gregorio IX) no fuera excluida como lo fueron otras, prueba el prolongado valor otorgado a esta afirmación del gran Papa.
Santo Tomás habla largamente sobre este tema en la Summa Theologiae III, q. 78, art. 3, que trata de las palabras de la consagración del vino. Explicando la arcana necesaria disciplina de la antigua Iglesia, dice que las palabras ¨mysterium fidei¨ vienen de tradición divina, que fue entregada a la Iglesia por los apóstoles, haciendo especial referencia a 1 Cor. 10(11) -23 y a 1 Tim. 3-9. Un comentarista se refiere a DD Gousset en la edición de 1939 de MARIETTI : ¨sarebbe un grandissimo errore sostituire un´altra forma eucharistica a quella del Missale Romano ... di sopprimere ad esempio la parola aeterni e quella mysterium fidei che abbiamo dalla tradizione¨. También el Concilio de Florencia, en la bula de unión con los Jacobitas, añade expresamente la fórmula de la consagración en la Santa Misa, que la iglesia Romana ha usado siempre fundándose en la enseñanza y autoridad de los apóstoles Pedro y Pablo.
Uno se extraña de la manera supremamente desdeñosa con la que el Cardenal Lercaro y el P. Bugnini prescindieron de la obligación de emprender una investigación histórica y teológica detallada en el caso de un cambio tan fundamental. Si semejante cosa tuvo lugar a este respecto, ¿cómo habrán cumplido esta obligación fundamental antes de hacer otros cambios?
La Eucaristía no es sólo el misterio único de nuestra fe, es también un misterio perdurable, del que siempre debemos permanecer conscientes. Nuestra vida eucarística de todos los días requiere un intermediario que abrace completamente este misterio – sobre todo en la edad moderna, en la cual la autonomía y autoglorificación del hombre moderno se resisten a todo concepto que vaya más allá del conocimiento humano, que le recuerde sus limitaciones. Cada concepto teológico se transforma para él en un problema, y la liturgia, especialmente como soporte de la fe, se vuelve permanentemente objeto de desmistificación, esto es, de humanizarla al punto de hacerla absolutamente comprensible. Por esta razón, la desaparición de mysterium fidei de la fórmula eucarística se convierte en un símbolo poderoso de desmitologización, un símbolo de la humanización de lo central del culto divino, la Santa Misa.
ACTUOSA PARTICIPATIO.
Con esto, llegamos a varias falsas interpretaciones -e igualmente falsas implementaciones- de una demanda central de los reformadores: una ferviente, activa participación de los fieles en la celebración de la Misa. El principal propósito de su participación es lo que el Concilio dice expresamente: el culto a la majestad de Dios (esto no excluye la posibilidad de que la participación también sea activada dentro de la comunidad).
Sobre todo, esta actuosa participatio fue solicitada como resultado de la apatía frecuentemente lamentada de los que asistían a misa en el período preconciliar. Si de la misma resulta un hablar y hacer sin fin, que permite a todos volverse activos en forma del bullicio y animación que son propios de toda asamblea humana, hasta los momentos más sagrados del encuentro eucarístico con el Dios-Hombre se transforman en los más hablados y distraídos. El misticismo contemplativo del encuentro con Dios y su culto, sin decir nada de la reverencia que debería acompañarlo, muere instantáneamente: el elemento humano mata al divino, y llena el alma de vacío y desilusión.
EL IDIOMA DEL CULTO.
Aquí se debe mencionar un punto más, un decreto del Concilio no solamente mal entendido sino también completamente negado: el idioma del culto. Estoy muy al tanto de la discusión. Como experto en la comisión para los seminarios, me fue confiada la cuestión de la lengua latina. Demostró ser breve y concisa, y luego de larga discusión se la llevó a una forma que satisfacía los deseos de todos los miembros y estaba lista para ser presentada en el aula Conciliar. Entonces, en una inesperada solemnidad, el Papa Juan XXIII firmó la Carta Apostólica Veterum Sapientiae sobre el altar de San Pedro. De acuerdo a la opinión de la comisión, eso hacía superflua la declaración del Concilio sobre el latín en la Iglesia (en ese documento se pronunció no sólo sobre la relación entre la lengua latina y la liturgia, sino sobre todas sus otras funciones en la vida de la Iglesia.)
Mientras el tema de la lengua de culto era discutida en el aula Conciliar durante varios días, seguí el proceso con gran atención, como también las varias redacciones de la Constitución para la Liturgia hasta la votación final. Aún recuerdo muy bien cómo luego de varias propuestas radicales un obispo siciliano se puso de pie e imploró a los padres que permitieran que la cautela y la razón reinaran en este punto, porque de otro modo habría el peligro de que toda la Misa se celebrara en la lengua del pueblo, lo provocó que toda el aula estallara en sonoras risas.
Por lo tanto, nunca pude comprender cómo el Arzobispo Bugnini pudo escribir, a propósito de la transición radical y completa del latín prescripto al uso exclusivo de la lengua vulgar en el culto, que el Concilio había dicho prácticamente que la lengua vernácula en toda la Misa era una necesidad pastoral (op. cit., pp. 108-121; estoy citando del la edición original italiana).
Por el contrario, puedo atestiguar el hecho que, de acuerdo a la redacción de la Constitución Conciliar sobre esta cuestión, tanto en la parte general (art. 36) como en las reglamentaciones especiales para el Sacrificio de la Misa (art. 54) los padres conciliares mantuvieron una acuerdo prácticamente unánime, sobre todo en la votación final: 2152 votos a favor y sólo 4 en contra. En mi investigación para el decreto conciliar sobre el idioma latino, caí en cuenta de la opinión concurrente de la entera tradición: hasta el Papa Juan XXIII, todos los esfuerzos en contrario encontraron una actitud claramente contraria. Consideremos en particular la afirmación del Concilio de Trento, sancionada con anatema, contra Lutero y el Protestantismo, de Pío VI contra el Obispo Ricci y el Sínodo de Pistoya; y del Papa Pío XI, que juzgó el lenguaje de culto de la Iglesia como "non vulgaris”. Y aún esta tradición no es solamente una cuestión de ritual, a pesar de que ése sea el aspecto enfatizado siempre; más bien, es importante porque la lengua latina actúa como una cortina reverente contra la profanación (en lugar de la iconostasis de los orientales, detrás de la cual tiene lugar la anaphora) y por el peligro de que, a través de la lengua vulgar, todo el acto de la Misa pueda ser profanado, como de hecho ocurre hoy en día. La precisión de la lengua latina, además, hace justicia a los contenidos didácticos y doctrinales de la liturgia en forma única, protegiendo la verdad de la ofuscación y la adulteración. Finalmente, la universalidad del latín representa y sostiene la unidad de toda la Iglesia.
PRO MULTIS.
Por su importancia práctica, me gustaría adentrarme con ejemplos en las dos razones recién mencionadas. Un buen amigo me hace enviar el Deutsche Tagepost regularmente. Siempre leo la penúltima hoja, en la que el equipo editorial, muy laudablemente, da a los lectores la oportunidad de expresar puntos de vista opuestos en cartas al editor. Una serie continua de dichas cartas se refería en detalle al "pro multis" del texto latino de la consagración y con su traducción como "por todos". Una y otra vez se referían a la filología, la que muchas veces se transforma en el amo en lugar de ser meramente la ayudante de la teología. Monseñor Johannes Wagner dice en su "Liturgiereformerinnerugen" (1993) que los italianos fueron los primeros en introducir esta traducción, a pesar de que él hubiera preferido la traducción literal de "muchos". Desafortunadamente, nunca he visto recurrirse a un argumento de primer orden contenido en el Catecismo Romano Tridentino, que es a la vez teológicamente decisivo y pastoralmente de extrema importancia. Allí la distinción teológica está claramente enfatizada: el "pro omnibus" indica la fuerza que la Redención tiene "para todos". Si uno toma en consideración, de todos modos, el fruto que resulta de esa salvación a los hombres, la Sangre de Cristo no es efectiva para todos, sino más bien para "muchos", esto es, para aquellos que aprovechan sus beneficios. Es correcto entonces aquí no decir para "todos", puesto que en este pasaje se habla solamente de los frutos del sufrimiento de Cristo, que alcanzan sólo a los elegidos. Se puede aquí encontrar aplicación para lo que el apóstol dijo en Heb. 9: 28, que Cristo se sacrificó una sola vez por los pecados de ¨muchos¨, y la distinción de Cristo mismo: "Oro por ellos; no oro por el mundo, sino por aquellos que Tú me diste, porque te pertenecen". Todas estas palabras de la consagración contienen muchos secretos que los pastores deben reconocer a través del estudio y con la ayuda de Dios.
No es difícil ver aquí verdades pastorales de extraordinaria importancia presentes en los contenidos dogmáticos de la lengua de culto latina, que inconscientemente (o también conscientemente) quedan cubiertos por una traducción impropia.
(Continúa en Cuarta Parte,2ª.Secc. Punto 3 “B”)
